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La reciprocidad andina: principio de seguridad vital

Cuando nos referimos a que en algunos países del Sur hay vías que pueden contrarrestar los efectos negativos de la economía de mercado, a menudo pasamos por alto las alternativas que ofrecen las lógicas económicas basadas en la reciprocidad y la equidad. Ellas están vigentes aún en regiones, como la de los Andes centrales. Hoy su potencialidad comienza a ser tomada en cuenta. Pero desde el siglo dieciséis los agricultores andinos, como los de Bolivia, vienen participando activamente en los procesos de comercialización, sin dejar de lado el legado cultural de la reciprocidad andina y de los principios éticos de \"El Don\".

 

La reciprocidad andina: principio de seguridad vital

Freddy Delgado, Juan San Martín y Domingo Torrico

Cuando nos referimos a que en algunos países del Sur hay vías que pueden contrarrestar los efectos negativos de la economía de mercado, a menudo pasamos por alto las alternativas que ofrecen las lógicas económicas basadas en la reciprocidad y la equidad. Ellas están vigentes aún en regiones, como la de los Andes centrales. Hoy su potencialidad comienza a ser tomada en cuenta. Pero desde el siglo dieciséis los agricultores andinos, como los de Bolivia, vienen participando activamente en los procesos de comercialización, sin dejar de lado el legado cultural de la reciprocidad andina y de los principios éticos de "El Don".

El principio de la reciprocidad, como base fundamental de la cosmovisión andina, ene una lógica que es parte de la vida cotidiana de muchos pueblos y comunidades de Bolivia y de todos los Andes. Los andinos la han recreado a través de los siglos para su reproducción biológica y cultural. Es su fortaleza. Parte de la complementariedad y la redistribución, distintos a los factores de la oposición y de la competencia acumuladora de capital, de los que no conciben la posibilidad de vida fuera de la globalización de la economía. Para éstos la reciprocidad andina no tiene posibilidades de sostenibilidad en nuestro planeta.

La reciprocidad andina responde a lo que Mauss (1979) y Shalins (1983) plantean para los pueblos tradicionales: el reino de las cosas personales posee un poder espiritual -HAU- que obliga a devolver el regalo y que parece estar dotado de individualidad, conferido por su relación con el propietario. Se ofrece algo propio, parte de la naturaleza y de su substancia. Aceptar "algo, una cosa, significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma, dándose en diferentes espacio-tiempos, como son las ferias y fiestas o en la vida cotidiana" (Ponce, 1988).

"El Don", por su parte, se refiere a la moral de la reciprocidad, no solamente entre la gente, sino, también, con la naturaleza y con el mundo espiritual. Para las comunidades agrícolas de Bolivia y de todos los Andes, estas formas de intercambio están basadas en una rica historia y en estrategias de supervivencia, que ahora posibilitan una búsqueda para redescubrir su base ética.

La vida de los pobladores andinos se mueve entre las esferas de la vida material, social y espiritual. La lógica económica está también reflejada en estas esferas: transacciones comerciales para la vida material, trueque para la vida social y "cambiacuy" para la vida espiritual, a la vez fuente primaria que retroalimenta a los que participan en cualquier forma de intercambio.

La ética básica de la reciprocidad se refleja en el destino del producto. Si hay un excedente en la producción, éste es redistribuido en el contexto de las necesidades materiales, los festivales y los rituales. Compartir los productos da prestigio y, por lo tanto, es una forma de redistribución (ampliada) de los productos fuera del ciclo económico, generado por las relaciones de reciprocidad y parentesco y retroalimentado por la vida espiritual.

La feria del Sétimo Viernes y los viajes interecológicos en relación a la producción y su destino, abordados en este artículo, son claros ejemplos en los que se evidencia la reciprocidad andina. Tradicionalmente ellos permiten a los agricultores acceder a los productos de diferentes pisos ecológicos, asegurando y ampliando su base de subsistencia. Pero también hay otras formas de reciprocidad, por ejemplo, entre dos comunidades o entre dos familias más cercanas y que pueden darse en la vida cotidiana, en donde la característica principal es el comunitarismo.

Los estudios de caso presentados aquí están basados en la investigación desarrollada durante un período de nueve años por el grupo de investigadores del Programa de Agroecología de la Universidad Mayor de San Simón, de Cochabamba, Bolivia.

La feria del Sétimo Viernes de Sipe Sipe
En el pequeño poblado de Sipe Sipe -con cerca de 2 000 habitantes y capital de la segunda sección municipal de la provincia de Quillacollo, Cochabamba- cada año en el sétimo viernes después de Pascua (entre junio y mayo) sé realiza una entusiasta actividad humana. Comuneros llegan de las tierras altas y de los valles para participar en esta festividad. Es un pueblo típicamente latinoamericano, con una plaza en el centro, a lo largo de la cual, entre otros, se encuentran la iglesia católica y un "mercado" techado, en donde se venden varios productos un día a la semana. Varios cientos de campesinos de más de 35 poblados, en un radio de 20-25 kilómetros alrededor de Sipe Sipe, llegan para intercambiar sus productos. La realización de esta feria/fiesta es importante, ya que coincide con la finalización de las cosechas de tubérculos en las tierras altas y de maíz en los valles. Es la fiesta de las semillas que coincide con un evento cósmico culminante, al entrar en conjunción las pléyades Tauro con el sol.

Los comuneros de las alturas arriban el día anterior o muy temprano del mismo día con productos agrícolas diversos. Durante todo el día y hasta casi la noche, el intercambio de sus productos se realiza a través de tres concepciones: el cambiacuy, el trueque y la compra-venta.

El cambiacuy tiene fuertes connotaciones espirituales y emocionales. Expresa un sentimiento de simpatía o cariño logrado en años de amistad con los compadres, amigos o parientes de otras comunidades, o quizás el inicio de una nueva amistad, llevada más por la intuición y la afinidad que por el interés de la ganancia. Por eso está ausente el sentido puramente cuantitativo del intercambio, lo mismo que el dinero y la compraventa. Se realiza a través del regateo o "negociación", en el sentido de "conocerse bien", saber cómo le ha ido el año pasado para sus familias y/ o comunidades; aspectos que despiertan la solidaridad entre ambos en función de los resultados de las cosechas u otros factores externos o internos a la agricultura. El producto es entregado como un presente, para satisfacer y complacer a la familia que lo recibe, en la confianza de recabar a cambio otros presentes. Los de las alturas traen papas y otros tubérculos nativos (oca, papalisa o ullucu) y los del valle llevan principalmente maíz de diversas variedades locales, expresión de la gran riqueza de biodiversidad.

El trueque es muy similar al cambiacuy, pero con un sentido menos espiritual y emotivo. Si bien toma características más cuantitativas, por las medidas muy flexibles que se establece, sea por el volumen o por el peso, conserva el sentido espiritual de las relaciones. Puede darse entre campesinos y "comerciantes", sin que haya necesidad que los actores se conozcan o, por lo menos, no se conozcan muy bien. Por ejemplo, pueden intercambiar un plato de arcilla por el contenido de oca de dos platos similares, o por el contenido de un plato lleno de maíz. Los comuneros pueden también obtener cerámicas, tejidos, canastas y, eventualmente, otros productos agrícolas a los que no se ha podido acceder en el cambiacuy.

En la compra-venta los comuneros empiezan a realizar transacciones comerciales con sus productos sobrantes, en una lógica de "mercado", aunque revestida de características andinas (indígenas). "El caerse bien" y el "regateo" son parte del juego cotidiano entre los contrayentes. El dinero obtenido les sirve para complementar su dieta accediendo a alimentos que no pudieron cambiar o trocar, pues no son producidos por ellos, como azúcar, arroz, aceite, pan, etc., o acceder a mercancías imprescindibles para su vida cotidiana -pilas de radio, velas, etc.-. También para pagar el transporte y comprar chicha, para que al final de la jornada puedan agradecer a la naturaleza (Pachamama), en un ritual que se prolonga con cánticos y bailes hasta tarde de la noche.

Intercambio flexible

"Cambiacuy" entre parientes, tubérculos por maiz

Foto: Agruco

Tanto en el cambiacuy como en el trueque existe amplia flexibilidad en el parámetro del intercambio, en función al nivel sociopolítico y geográfico de los contrayentes. No puede ser considerado como medida fija de volumen o peso. Por ejemplo, para el intercambio entre maíz y tubérculos, como la papa, se utiliza una bolsa tejida de lana de ovino o de llama, o hasta de fibra sintética, conocida como chumpi a la que se le pone una seña indicando cierta altura o cantidad, ajena a los sistemas de medidas occidentales. Se le llama en quechua "chimpu". Es el parámetro que permite negociar más o menos la cantidad de papa o maíz a intercambiarse, de acuerdo a las necesidades de uno o de otro en función de como ha sido el año agrícola o, simplemente, por "el caerse bien", determinándose intuitivamente: da más el que más tiene.

Antes de que se realice el intercambio se llega a un acuerdo entre ambas partes sobre el contenido que llenará el chimpu. Una bolsa puede contener sólo papas para ser intercambiadas por una bolsa de sólo maíz de buena calidad. O una mezcla de papas, oca y papalisa, para ser intercambiada por una bolsa similar de maíz amarillo o blanco.

Cerca de la mitad de lo cosechado de oca y papalisa por los comunarios de las tierras altas es intercambiada en Sipe Sipe, lo restante se destina al consumo y, en menor cantidad, para la venta en otros mercados y fiestas. De acuerdo con los comunarios, los productos recibidos en Sipe, además de ser considerados como productos que "aguantan" por mucho tiempo estar guardados, porque están impregnados de una espíritu fortalecido o es energía vital, les posibilita satisfacer holgadamente sus necesidades de alimentación, ya que pueden obtener estos productos en cantidades significativas.

Acción de gracias
La feria del sétimo viernes es, asimismo, una oportunidad para encontrarse con parientes lejanos, amigos, compadres o hacer nuevas amistades e intercambiar las últimas novedades e informes de su vida cotidiana. Al final de la tarde, al terminar el intercambio de productos y mercancías donde prevalece la lógica de la reciprocidad, se empieza a celebrar con acción de gracias a la Naturaleza, al Diosito de los alimentos y a la Virgen de Urkupiña, vertiendo a la tierra un poco de la bebida que están consumiendo, principalmente chicha (bebida alcohólica hecha de maíz), cantando y bailando para expresar su felicidad y agradecimiento a la madre tierra que en quechua se dice Pachamama.

La connotación fundamental de esta feria es la "Fiesta de las semillas". El origen de la feria/ fiesta del Sétimo Viernes es desconocido. La versión de los campesinos y pobladores es que se celebra "desde tiempos inmemoriables" que bien pueden remontarse a la época de los incas o anterior a ellos.

Sipe Sipe ofrece a los comunarios una oportunidad en el tiempo y en el espacio para recrear su lógica "económica", como parte de una manera de ver el mundo, donde la vida espiritual, social y material se interrelacionan buscando la seguridad de vida, que va más allá del simple acceso económico y físico a los alimentos.

Los viajes interecológicos

Los comunarios de Japo, en las alturas de Tapacarí, practican la reciprocidad (cambiacuy y trueque) con varias comunidades de los valles de la vecina provincia de Ayopaya, a través de relaciones sociales que se han mantenido en su memoria histórica desde hace más de cinco siglos. Los japeños accedían originalmente a estos espacios vallunos, compartiéndolos con otros grupos étnicos en forma permanente, ahora lo hacen a través de viajes interecológicos que realizan, acompañados por rituales y fiestas, en julio o agosto, tras la culminación de las cosechas. Las mujeres campesinas de Japo elaboran un queso llamado "Valle Tika", para el trueque o el cambiacuy con maíz producido por los campesinos de los valles de Morochata, en Ayopaya.

Quince años atrás el viaje aún era realizado a pie, con rebaños de llamas y duraba de tres a cuatro días. Hoy, se realiza en camión y dura cerca de cinco horas, a través de un camino ripiado que en época de lluvias a veces se torna inaccesible o muy peligroso. Cuando llega a su destino, el grupo grande se separa en varios grupos pequeños y visitan diferentes comunidades campesinas aledañas, donde habitan sus parientes, compadres o amigos. Cada grupo se aloja por 4 a 10 días en las casas de amistades, hasta terminar los quesos llevados. En algunos casos su estadía se prolonga, cuando logran ser contratados para realizar alguna construcción o ayudar a labores agrícolas o en la elaboración de adobes. También hay cierta concertación de relacionamiento de unas comunidades de la puna con otras del valle. Por ejemplo, la de Huayllatambo, cuyos miembros llevan arcilla y herramientas a la comunidad Chinchiri, ubicada en el valle, para elaborar en el lugar ollas y platos para intercambiar por maíz con los vallunos.

Repartiendo los beneficios
Desde la llegada a la comunidad donde están los parientes, amigos o compadres, existe una acción de halago y agasajo de unos a otros, intercambiándose regalos. Los de las alturas llevan (grano similar a la quinua) o (papa deshidratada) para regalar a los del valle, ya que este producto es muy apatecido y casi no existe en los mercados o ferias locales. Los del valle invitan a los visitantes un plato grande de maíz cocido, llamado mote, con un huevo y alguna ensalada picante. Esto les evita tener que preparar sus alimentos durante el día e invertir el tiempo en visitar el mayor número de casas para intercambiar el queso por maíz.

Los comunarios viajeros, comúnmente, traen de 4 a 150 quesos y de 2 a 5 de arrobas de chuño para vender o trocar, cueros de oveja y, a veces, charque. En el caso en que se haya concertado el año anterior, traen una determinada cantidad de quesos a pedido. Estos casos se dan entre familias que tienen una relación duradera. En los buenos años de producción, los del valle se sienten comprometidos a dar más y viceversa en el caso contrario. El parámetro de intercambio es de dos "quesos Valle Tika medianos o tres quesos pequeños por un chimpu, que puede ser más o menos, dependiendo de cómo ha sido el año.

El viaje de retomo se realiza también en camión, aunque con un mayor volumen que en el de la ida. El maíz conseguido se redistribuye en pequeñas cantidades a los familiares que por alguna u otra razón no han viajado. El resto sirve para complementar la alimentación familiar durante todo el año. Logrando no sólo su seguridad alimentaria, sino su reproducción material, social y cultural.

Conclusión
De acuerdo con los indicadores macroeconómicos Tapacarí, Ayopaya y Quillacollo son provincias pobres el uso del dinero es complementario y no decisivo, como sucede en otras sociedades. La reciprocidad es una respuesta que puede complementarse con otras lógicas económicas, para el mejoramiento de la calidad de vida, ante la inseguridad que ofrecen las políticas neoliberales

Freddy Delgado, Juan San Martín y Domingo Torrico
AGRUCO
Casilla 3392, Cochabamba, Bolivia
Tel/fax (591-4) 52601.
Email: agruco@pino.cbb.entelnet.bo

Referencias:

- Alberti G. & Mayer E., 1974. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. IEP, Lima-Perú.

- Delgado, E 1988. Informe de viaje a la subcentral de Partilibre, provincia Ayopaya. AGRUCO, agosto de 1997, Cochabamba-Bolivia.

- López, E. Sistematización de la Fiesta de Siete Viernes. Informe Anual 1997-1998. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia.

- Marx, Carl y Hobsbawm, Eric. 1979. Formaciones económicas precapitalistas. Crítica, Barcelona -España. Mauss, M. 1979. Sociedad y antropología. TECNOS, Madrid-España.

- Muna, J. y Condarw, R. 1987. La teoría de la complementariedad ecosimbiótica. HISBOL, La Paz Bolivia.

- Pease, Franklin. 1992. Curacas, reciprocidad y riqueza. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima-Perú.

- Sevilla, E. Y Alonso, A. 1995. Sobre el discurso ecotecnocrático del desarrollo sostenible para los ricos y la respuesta agroecológica. En: Materiales del doctorado en Agroecología y Desarrollo Sostenible. UCO, Córdoba-España.

- Shalins, M. 1983. Economía de la edad de piedra. AKAI, Madrid-España. Zda. Ed.

- Temple, D. 1993. Racionalidad económica en el destino de 1a producción campesina. Tesis de grado en Economía, AGRUCO, Cochabamba-Bolivia

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